但圣贤如果遇到时运，进而获得权力，就能实现天下大治。
这种状态的形象化就成为后来的阴阳太极图。诸侯们始知被戏耍，怀怨而回
老子认为，从最高的道到万物的生成，就是一种和的状态。齐景公有一次打猎后回到遄台，景公的近臣梁丘据（字子犹）也驾车飞奔来到了遄台。经他动员，百姓自会和谐相处、同心协力。在这个社会里： 人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养。他生得光荣，死得可惜。
《左传·昭公二十年》记载： 齐侯至自田，晏婴侍于遄台。一种东西，如果只有一种颜色，那不是美色。1980年，汤一介在北大复开的第一门课即为魏晋时期的玄学、佛教和道教，深受学生欢迎。
而汤一介认为，所谓超越性应是存在之所以为存在者，如天道天理太极，等等。汤一介认为，中国历史上两次外来文化大输入的结果证明，由文化引起的冲突只是暂时的，而不同文化之间的互相吸收与融合则是主导性的。在国学热兴起的同时，亨廷顿的《文明的冲突》正横扫国际国内的学术界，成为一个跨学科的热点问题。当今人类社会之所以存在着种种纷争，主要是一些国家为了私利，利用经济和军事力量，掠夺弱国的资源，实行强权政治，正是这种帝国霸权才导向文明冲突。
从这个时期汤一介所发表的文章的内容来看，他也开始关注内在超越儒学第三期发展这样的问题，这也是国门初开之后，国内学术界介入国际学术思潮的先声。书院聘请了中国社会科学院、清华大学、中国人民大学等许多高校的学者为导师，并请梁漱溟担任学术委员会的主席。
的确，《春秋》三传有助于我们去体察中国经典的经史关系，而《周易》经传则展现了儒家经典如何通过卦辞、卦象、卦意等构成一个系统性的宇宙人生的认识系统。不过，跨文化之间的交流，并非是单向性的吸收，更重要的是对话。对此，汤一介一直主张要重视对印度文明尤其是其智慧形态、思维模式的研究。一些中国学者主张中国古代的天下观可以为我们建构新的更为公平的国际秩序提供价值支持。
他将当今世界划分为九大文明区，并认为未来的冲突将主要发生在西方文明与伊斯兰文明和儒家文明之间。这些宏观的思考，既立足于全球的视野，又能在中西比较的视野中充分考虑中华优秀传统文化在应对现代社会的处境与问题时的价值。按汤一介的概括，这本书主要讨论几个问题：第一，找出魏晋玄学发展的内在理路。他在这方面的最重要成果就是出版于1983年的《郭象与魏晋玄学》一书。
这就是说，对于经典解释的历史的梳理并不能等同于是解释学理论的建构，我们缺乏的是元理论层面的解释学作为方法本身的规范性讨论。除此之外，作为中国思想主体的儒家和道家思想都倾向于文明的共存。
汤一介清醒地认识到，中国虽然有着比西方更为绵长的解释经典的历史，虽然经学解释中也有今文古文等不同的解释模式讨论，但至今并没有形成自觉地把解释问题作为研究对象的理论体系。1993年8月，人民日报刊发了一篇题为《国学，在燕园又悄然兴起》的文章，对北京大学的传统文化研究作了系统的介绍和赞扬，文中提出国学本为20世纪初中国学者对中国传统学问的一种称呼，而在1950年之后不再使用此名词，而随着传统文化研究的深入，国学一词再度成为学术界的热词。
他认为，儒家经典是中国思想的基础，也是中国人价值观的集中体现。在《三论创建中国解释学问题》一文中，汤一介的理论创构更为明显，他提醒要注意解释解释问题和解释学这三个概念的区别，也就是说，对不同解释方式的铺陈本身并不等于解释学本身，解释学作为学，是对解释、理解某个专门问题有着理论和方法上的自觉而进行的专门研究，并已经形成了一套系统的理论和方法，同时也蕴含着这样的问题意识，即是否我们可以简单地借助西方的解释学理论和方法来覆盖中国解释学理论的反思。汤一介此后更为关注中国文化的特点，研究的重点也逐渐从魏晋玄学、早期佛道教转向儒释道更为均衡的格局。在改革开放初期，汤一介就思考如何创办一所大学，用全新的方式来教学和管理，这所大学，既要体现出对中国文化的温情，也会给学术研究提供足够的空间。第二个课题是要编写一套《中国儒释道三教关系史》。最初是围绕着宋明理学和中国哲学范畴的研究，从朱熹和阳明等个案研究，来突显中国哲学的魅力。
当然，对于汤一介关于新轴心时代文化观的特点的概括，存在着一定的争议。作为一种中国本土的宗教，道教的观念与儒家的政治秩序观及其与中国人对宇宙人生的理解有更多的关联性。
所不同的是，儒家更为重视现实政治社会秩序的建构，追求价值的不朽，而道教与世界上大多数一神教不同的是关注肉体生命的持续。无论是景海峰对汤一介解释学问题的继承和创新，抑或学界所关注的经学研究的推进，甚至研究西方解释学传统的学者，目前都展现出对建构中国解释学的理论雄心，这都是对汤一介能否创建问题的最好回应。
即使是以辟佛老为职志的宋明理学家，也多有与僧道交游的记录，而陆王心学与禅宗的关系始终是一个聚讼纷纭的学术论题。今后的文化发展既是民族的又是世界的，它不仅要解决你自己的问题，也应该考虑解决世界的问题才行。
第二，通过魏晋玄学范畴的研究寻找中国哲学的范畴体系。1927年2月16日，汤一介出生于天津一个书香门第，他的祖父汤霖是清朝光绪十六年（1890年）的进士，父亲汤用彤是近现代中国哲学界融会中西并精通中文和梵文的学术大师之一，曾任北京大学副校长。其实，海外新儒家早就有关于儒学第三期发展的提法，而杜维明则更是从儒学如何参与世界文明的对话、反思启蒙思潮等角度来重申儒学第三期发展的使命。但从六朝时期开始，就有人主张三教均善、孔老释均为圣人的调和之声。
而王弼、郭象乃至僧肇的分析，则可以见到不同思想传统之间互相解释的可能性以及思想创造的空间，这些都是创建中国解释学的最重要的案例。汤一介事后回忆此事时说，在中国他是第一个发表文章批评文明冲突论的，基于孔子的和而不同的思想，他认为不同文化可以和谐相处。
目前这个课题由北大哲学系的王博主持，刘笑敢、干春松和张志强分别负责道家解释学、儒家解释学和佛教解释学的工作，大部分工作已经完成。从魏晋到唐宋，许多杰出的政治人物和儒道人士多有信佛者，受佛教之精微的思维方式影响的则更是广泛而普遍。
在编纂《儒藏》的同时，汤一介认为一定要把文献整理和学术研究、人才培养结合起来，因此，还提议成立北京大学儒学研究院。书院通过办学和出版书籍来强调中国传统文化的价值，后来在学术界产生重要影响的郭齐勇、陈卫平等教授都曾是中国文化书院的学员。
在他看来，世界各国文化都存在着共生共存的思想内涵，问题是你如何去解读和利用。因此，他退而求其次，创办了中国文化书院。1984年，汤一介回国后，他们一致推举汤一介做书院的院长，同时请冯友兰做名誉院长。他此后发表的《论中国传统哲学中的真、善、美问题》一文，在很大程度上勾勒出了他对中国文化总体特征的概括，既肯定了中国文化中天人合一、知行合一、情景合一等理念，又认为在对是非真伪和美丑的判断中，中国人的思维是秉承了真善美的统一的价值准则。
据蒙培元回忆，他最早就是从汤一介那里借到牟宗三的《心体与性体》一书，从而使他更为顺利地完成了《中国心性论》一书的写作。汤一介认为早期道教以三一为宗，强调天、地、人三者合一以致太平精、气、神三者混一而成神仙，并在此逻辑上推衍出长生不死肉体飞升气化三清等观念。
在这个阶段，汤一介尤其重视道教思想研究，从1984年起，先后在北大开设早期道教史研究和魏晋南北朝时期的道教等课程，发表《略论早期道教关于生死、神形问题的理论》《论早期道教的发展》等数篇对道教研究有开拓意义的文章，并于1988年出版了道教研究专著《魏晋南北朝时期的道教》。这个说法也体现了汤一介的另一面，即他有强烈的社会关怀。
对此，汤一介撰写了《评亨廷顿的〈文明的冲突〉》一文发表在《哲学研究》1994年第3期。于是，在发表了《能否创建中国解释学》这样的反思式文章后，汤一介又陆续发表了《再论创建中国解释学问题》《三论创建中国解释学问题》《关于僧肇注〈道德经〉问题——四论创建中国解释学问题》等三篇论文。